Ранние ереси, касающиеся человеческой природы иисуса. Распространенные ереси о человеческой и божественной природе Иисуса Христа

Введение

Наиболее актуальным богословским вопросом, относящимся к числу расплывчатых и не проработанных в сфере церковного образования, является христологическая проблематика особенностей приятия человеческого естества Господом Иисусом Христом. Вопрос этот и его решение принципиальны, так как христология оказывает довлеющее влияние на сотериологию, способствует осознанию совершенной Христом Жертвы.

Так как вопрос о состоянии воспринятой Христом человеческой природы (нетленность либо поврежденность и вариации таковых) ни на одном из Вселенских Соборов непосредственно не ставился. Соответственно строго разграниченной вероучительной формулировки Церковь на сей счет не выработала, поэтому сохраняется возможность того, что святоотеческое учение по этому вопросу может быть проигнорировано или же перетолковано.

На фоне ереси «афтартодокетизма» учение Церкви о человечестве Христа было выявлено достаточно определенно, но, к сожалению, и взгляды еретиков, и православные возражения на них до сих пор в богословской литературе освещены очень слабо .

Зарождение вопроса о тлении тела Христова.

Основной проблемой и камнем преткновения в богословии двух главных ветвей монофизитства оставалось влияние греха прародителей, Адама и Евы как на общую человеческую природу, так и на человечество Иисуса Христа. Два тезиса признавались и севирианами с юлианитами (а также и халкидонитами). Во-первых, Иисус Христос по плоти «единосущен нам». Во-вторых, исцеление человечества во Христе, происшедшее вследствие воплощения Логоса, заключено в восстановлении состояния человеческой природы до грехопадения. Тезис о спасении как восстановлении «нетления» в человечестве Христа постоянно встречается в творениях св. Афанасия Александрийского и восходит к первым векам христианства.

«Нетление» предполагает неподверженность «тлению» «Тление» же, распространенная категория и в церковной теологии, и в окружавшей древнюю Церковь языческой культуры, обозначает разрушение, порчу, потерю девственности и, наконец, смерть. Вопросов относительно очевидного факта нетленности тела Иисуса Христа после воскресения не стояло. Также вряд ли отрицался определенный род «тления» и до воскресения, но проблема заключалась в этом «роде», в «определенности» тления. Поэтому монофизитские стороны спорили не о внешних проявлениях тления и нетления, а о внутренних «механизмах» того и другого.

Св. Афанасий Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» писал (гл. 9): Логос «приемлет на Себя тело, способное умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Логоса, оно было достаточным для смерти за всех и пребыло нетленным по причине обитающего в нем Логоса...» . То есть факт смерти воплощенного Логоса был несомненен для всех представленных здесь течений, так как общая богословская традиция обязывала объяснять этот факт Его, воплощенного Логоса, способностью умереть. Вопрос был в том, что это за «способность», то есть насколько она предопределена. Мог ли Логос, коль скоро Он уже воплотился, не умирать? Юлианиты отвечали утвердительно, а севириане и православные халкидониты «отрицательно» (из-за этой полемики севириане обзывали последователей Юлиана «афтардокетами», а последние со своей стороны нарекли их (фтартолатрами») . Далее течения различались в интерпретациях этих ответов в зависимости от присущих им христологий.

Юлиан приписывал плоти Спасителя (и не только Его божественности) способность к победе над тлением. Кроме того, Юлиан отрицал для плоти Христовой способность истлеть, признавая эмпирический факт разрушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира и православных халкидонитов таким чудом, превосходящим собственные возможности плоти, было воскресение, то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью.

Опираясь на отдельные весьма неоднозначные высказывания некоторых древних Отцов, афтартодокеты утверждали, что Христос воспринял природу первозданного Адама, и тело Его уже в Воплощении было свободно от всякого тления. Все так называемые "безукоризненные" страсти Господа (голод, жажда, страх смерти, муки на Кресте и т. п.), по мнению учителя афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, являлись для человечества Христа особыми актами сверхъестественного снисхождения, были своего рода назидательными «обманами». Но «хотя Христос был и неповинен таким законам поврежденной природы, однако Он принимал пищу и питье и подвергался страданиям, и это не φαντασία или δοκήσει, но на самом деле , и при том не εξ ανάγκης φυσικής (по природной необходимости), но εκούσιως (вольно), ради совершения нашего спасения» . Итак, тело безгрешного Адама было по естеству бессмертно и нетленно; следовательно, и Христово тело всегда пребывало нетленным, откуда и самое название ереси «афтартодокетов»

Справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов. К примеру, свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их» . Св. Иларий Пиктавийский: «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода» . Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видеть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.

С другой стороны, сам св. Афанасий Великий полагал, что необычными, «сверхъестественными» были не страдания Христа, а Его чудеса (хождения по водам) – проявление божественной ипостаси, вообще-то потенциально скрытой до воскресения. И лишь после Воскресения эта нетленность, так сказать, актуализировалась, стала неотъемлемым качеством человеческой природы Христа. «Так произошла и смерть; тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволению, и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески» .

Юлиан и его поздние последователи считали победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее заданной в сам момент воплощения Логоса. По мнению афтартодокетов, «плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно» . Относительная правомочность юлиановской аргументации в пользу нетления тела Христова «от самого соединения» (божества и человечества) заключалась в возможности прямой ссылки на Новый Завет, где (в Послании к Евреям, 4,15) было сказано, что Христос стал человеком во всем, «кроме греха». В общей для Юлиана, Севира и церковного Предания системе рассуждений, где смерть и тление являются следствием греха, само собой разумеющейся становилась логическая цепочка Юлиана: незапятнанность Иисуса Христа грехом означает освобожденность от закона тления тела Иисуса Христа. Причем нетленность тела Иисуса Христа объясняется безгрешностью Христа, а не фактом соединения плоти Христовой с божеством.

Чтобы разорвать юлиановскую связку «грех – тление», православный Леонтий Византийский заявлял, что Христос в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. То есть, он утверждает ровно то же, что Юлиан – что тление воспринято по «икономии». Отличие «православия» от «неправославия» оказывается очень тонким: Христос не препятствовал проявлениям тления, не использовал Своей воли, чтобы явить Своё нетление, был тленным невольно, бессознательно - Христос сознательно имитировал тление. При этом всё равно тление остаётся не существенным в Христе – ведь тление есть грех, а Христос безгрешен.

В первой половине VI в. Иоанн Грамматик написал книгу «Против афтартодокетов»: «Не говорили, что оно по природе нетленно, но скорее тленно. Христос, намереваясь исправить вынесенный против праотца Адама приговор, восприял после преступления тленное тело, чтобы в нем упразднить тление чрез житие вместе с грешниками, Если бы оно было нетленно по природе, оно не смогло бы восприять никакого страдания» .

Центральный юлиановский тезис: тление – закон повинующихся греху. Так «тленность» человеческого рода определяется не последствием библейского факта грехопадения, о чем свидетельствует церковное Предание, а состоянием греховности каждого представителя человечества уже с момента зачатия. «Действительно, если Христос нетленен с момента зачатия («от самого соединения») потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы оказывается грех, коль скоро он передается по наследству» . Эти утверждения никак не вязались с «единосущностью нам» Иисуса Христа, ведь греховность оказывается демаркационной линией между человечеством и Христом, а принадлежность Иисуса Христа роду людскому ставится под сомнение. Уже в 540-е гг. среди юлианитов (афтартодокетов) стали преобладать учения, которые отвергали представленное суждение, а просто учили о нетлении «от самого соединения» по причине такого рода соединения человечества с божеством, что менее противоречиво. Впоследствии это учение вообще потеряет приверженцев.

Таким образом, специфика христологии Юлиана заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Все это слабо соотносилось с определением человечества Христа как «единосущного нам», с восточной церковной традицией, где представления о наследуемости греха практически отсутствовали: грех понимался как нечто личное и не способное передаваться по наследству. Этими причинами объяснялась кратковременность существования исходной концепции «афтартодокетов», хотя сам сошибочый теологический посыл, то есть исповедание нетления тела Христова «от самого соединения» еще долго бередил Церковное Тело.

Православная полемика против афтартодокетизма.

Православные полемисты (главный оппонент афтартодокетизма – Леонтий Византийский), с которыми в обсуждаемом случае были солидарны и севириане (главная ветвь монофизитства), опровергая заблуждение афтартодокетов, акцентировали свое внимание на сотериологическом аспекте тайны воплощения. Христос пришел спасти все тленное естество человеческое, для чего Господь должен был воспринять тленность человеческую. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека, - не говоря уже о том, что Господь силой Божества всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти. Но Господь в целях домостроительства, дабы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В смысле добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы страсти Христовы являются вольными, - вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление – чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати.

Из церковной истории известно, что добровольность принятия Господом человечества была одним из главных аргументов так называемых афтартодокетов, течения внутри монофизитства, главой которого считается Юлиан Галикарнасский, для доказательства нетленности тела Спасителя, так что, хотели они того или нет, реальность Его земной жизни и страданий оказывалась под сомнением . Известно также, что знаменитый противник афтартодокетов византийский полемист Леонтий Византийский в противовес им учил о невольности тленности и страстности, которые воспринял Христос, конечно, кроме греха. По его учению единение человечества с Богом Словом не означало добровольность страданий в любой момент жизни Спасителя, но только безгрешность и святость . Очевидно, что преподобный Максим расходится в этом с Леонтием Византийским. Но в своем учении о добровольности страданий Господа он не был ни его изобретателем, ни тем менее сторонником афтартодокетов на основании того, что, с одной стороны, можно указать на сочинения других отцов, также учивших о добровольности страданий и смерти (например, святитель Григорий Богослов , святитель Иоанн Златоуст и преподобный Иоанн Дамаскин ), а с другой, сам Преподобный еще более углубил воззрения Леонтия Византийского на полноту человечества Христа.

Смерть является одним из характернейших признаков падшего человечества, а Христос воспринимает всю человеческую природу целиком кроме греха: «…в течение Своей жизни Спаситель во всем нам уподобился: Он жаждал, был голоден, утомлялся, тосковал, был окружен враждой, переживал все человеческие живые чувства, – и, в конце концов, от человеческой ненависти Он умирает». В интерпретации события смерти Христовой он пользуется не очень известной, но глубокой мыслью, св. Максима Исповедника. Идея его следующая; в момент Своего зачатия, по причине нераздельного и неразлучного Божественной и человеческой природы во Христе, Он как человек был бессмертен, находился за пределами власти сатаны, «потому что в Нем не было греха, потому что в Нем не было оторванности от Бога, потому что Богочеловек не может умереть». «Бог явился миру плотью; не только вошел в историю, но и тело Свое человеческое обожествил». «Но каким образом и почему Христос умер?», – задается этим вопросом великий теолог. Христос в течение Своей жизни неотлучно был с Богом и за Бога, но в конце концов был отвергнут людьми. История повторилась, ведь когда Израиль предал и отверг Отца… Сыну Божьему нет места среди людей. Но с другой стороны, смысл прихода Христова на землю – это предстояние за род человеческий пред лицом Божьим. По любви к нам Христос разделил с нами все ужасные последствия состояния обезбоженности: «и холод, и голод, и обездоленность, и оставленность, и ненависть людей, их непонимание; и дальше – отречение Петра, предательство Иуды, холодное безразличие распинателей, телесную муку и, в конечном итоге, самое страшное, единственное страшное, что только может быть: потерю чувства Бога» ; «…умирает Он потому, что принимает на Себя безграничную, всеконечную солидарность с человеком. Он берет на Себя судьбу человека в его оторванности от Бога, в его богооставленности, в его нищете» .

Преподобный Иоанн Дамаскин и осуждение афтартодокетов.

Осуждение афтартодокетизма, рассматривавшего человечество Христа как не только безгрешное, но и как совершенно чуждое последствиям греха Адама, представлялось преподобному Иоанну Дамаскину абсолютно необходимым. «Непорочные страсти», поскольку они являются выражением существования, воипостазированного в божественном Слове, не ведут во Христе к тем следствиям, которые были бы естественны для падшего человечества. Аскетическая духовность, хорошо знакомая преп. Иоанну, основана на представлении о страстях как об источнике греха: голод, жажда, немощь плоти, когда душа порабощается ими, влекут ее к действиям и помыслам, противным естеству, что собственно и является грехом. А поскольку существует, по крайней мере, одна страсть, от которой душа никогда не может освободиться – смерть и связанное с ней мучение, - грех, так или иначе, удерживает душу в порабощении.

Таким образом, существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие между страстями Христа и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос воспринял все условия человеческого существования и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он определяет ересь афтартодокетизма: «Итак, подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что, - говорит Евангелие, - случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но - нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!» . В чем различие между христологией православных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения или необходимости, но все свободно; вольно Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх и вольно умер».

Слово Божие учит, что первозданный человек был сотворен Богом совершенным по телу и душе: И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой (Быт. 1, 31). Источником совершенства и святости природа Адама имела благодать Божию. Человек «имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати» (преп. Иоанн Дамаскин) . Но от благодати Божией человек мог и отпасть, поскольку сотворен был Богом со свободным произволением.

На вопрос: «Почему не сообщил Бог человеку в самом устройстве его безгрешности, так, чтобы он не мог пасть, хотя бы и хотел, посреди всех искушений?», свт. Василий Великий отвечает, что «Богу угодно не вынужденное, а совершаемое добровольно... Посему кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностию, - неподвижную и не имеющую никаких стремлений» .

Для укрепления произволения прародителей в послушании воле Божией им дана была заповедь о невкушении плодов с одного райского древа. Эта заповедь была дана Адаму для того, «чтобы знал, что он пременяем и изменяем, и остерегался, и пребыл навсегда в том добром и божественном состоянии» (преп. Симеон Новый Богослов) .

Будучи совершенным, первый человек не мог иметь и не имел никаких внутренних искушений и поползновений ко греху. Искушение могло придти и на самом деле пришло извне , от сатаны. Важность греха прародителей Отцы Церкви видели в том, что прародители имели духовные силы, достаточные, чтобы при помощи обитаемой в них благодати Божией не склонить свое произволение на предложение искусителя.

Грехопадение прародителей повредило их блаженную и бесстрастную природу. На них исполнились слова Творца: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2, 17).

«Душею Адам умер тотчас, как только вкусил, а после, спустя девятьсот тридцать лет, умер и телом. Ибо...смерть души - есть отделение от ней Святого Духа, Которым осеняему быть человеку благоволил создавший его Бог, чтобы он жил подобно Ангелам Божиим, кои, будучи всегда просвещаемы Духом Святым, пребывают неподвижными на зло» (преп. Симеон Новый Богослов) .

Грех прародителей доставил духовную смерть не только им самим, но и всем их потомкам. Как говорит апостол: одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). Все потомки Адамовы рождаются в мир уже с этим прародительским (первородным) грехом и естеством чадами гнева Божия (Еф. 2, 3). «Этот новонасажденный грех к злосчастным людям пришел от прародителя...; все мы участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом небесным» (св. Григорий Богослов) .

О том, что первородный грех распространился на всех людей, говорят отцы Карфагенского Собора (418 г.) Опровергая ересь Пелагия, отрицавшего действенность Адамова греха и его следствий на потомков, отцы Собора привели древнее правило веры, по которому младенцы крестятся Церковью «во оставление грехов». Каких грехов, если младенцы не совершают личных грехов? Греха первородного, прародительского, с которым младенцы рождаются в мир. И слова апостола (Рим. 5, 12) должно понимать так, как их всегда понимала Вселенская Церковь: что в Адаме согрешили все люди и грех Адама распространился на всех его потомков.

Следует напомнить, что 2-м правилом VI Вселенского Собора правила отцов Собора Карфагенского, в числе прочих правил Поместных и Вселенских Соборов, «запечатлены согласием», т.е., утверждены. А VII Вселенский Собор своим 1-м правилом это утверждение подтвердил. Так что те, кто отрицает виновность потомков Адамовых за грех праотца, отрицает догматические определения Вселенских Соборов.

Первый грех, первородный, исказил человеческую природу, ставшую удобопреклонной ко греху. Ибо знаю , - говорит апостол обо всех потомках Адамовых, - что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу.Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим. 7, 18-20). Если природная воля первозданного человека была всецело устремлена к благому Богу, то воля человека падшего устремлена ко злу более, нежели к добру. Страсть гордости, родившаяся в душе человека вместе с диавольским внушением: будете, как боги (Быт. 3, 5), будучи матерью всех порочных страстей, произвела и прочие укоризненные страсти: тщеславие, зависть, памятозлобие и др. Ум человека помрачился и стал недуговать забвением Бога.

«Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество человека, соделавшееся преступным и отринутым от Бога, так что диавол в естестве человеческом постановил греховный закон, и ради греховного дела царствует смерть» (св. Афанасий Великий) . Этою смертью диавол пользовался, «как каким-нибудь воином и сильным оружием против человеческой природы» (блаж. Феофилакт Болгарский) .

Преступив заповедь Божию, Адам не только ввел в мир грех и смерть, но и подпал клятве Божией, «а чрез него и все люди от него происходящие, приговор же об этом никак не мог быть уничтожен... и нет ничего, что могло бы отстранить сей великий и страшный приговор» (преп. Симеон Новый Богослов) .

В силу Божественного приговора (Быт. 3, 19) человек стал также подвержен страстям: голоду, жажде, утомлению, страданиям, боязни смерти и самой смерти. Впрочем, страсти, которыми Бог наказал прародителей, именуются Отцами Церкви беспорочными или безукоризненными . Они не сообщают человеческой природе никакой греховности или порока, в отличие от страстей порочных , всеянных в человеческую природу искусителем.

Каждый человек с самого момента своего зачатия становился причастным первородному греху, рождался в мир, будучи должником смерти, чадом гнева Божия и рабом диавола, который господствовал над человеком через грех.

Чтобы спасти человеческий род от греха, проклятия и смерти, лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2, 14), и отменить Божественный приговор, необходима была искупительная жертва. «Жертва же должна быть чистой, но мы не имели принести Богу такую жертву» (св. Григорий Палама) . Как говорит Писание: человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него (Пс. 48, 8), все были должниками смерти (Рим. 6, 23). И поскольку никто из людей, будучи под грехом, не мог искупить даже себя, то Сын Божий и Бог истинный, Который не только праведен, но и человеколюбив, сошел с небес, вселился в утробу Приснодевы, и творческим образом через Святого Духа из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начатки нашего естества - плоть одушевленную и разумную, которую, как Свою собственную плоть принес в жертву Богу и Отцу Своему за наши грехи.

И Сама Дева Мария, ставшая впоследствии Матерью Господа (Лк. 4), несла в Себе вину за грех Адама, как все земнородные, Она была должницей смерти. Потому Христу Она могла дать только это, обольщенное диаволом естество. Впрочем, победить диавола и должен был человек, ранее побежденный им. Таким человеком должен был стать потомок Адама. И этим потомком Адама стал Господь наш Иисус Христос, воспринявший плоть от Девы Марии. «Спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек» (св. Ириней Лионский).

Христос - Сын Девы и потомок нашего общего праотца Адама стал во всем подобным нам, кроме греха.

Потому, восприняв это смертное естество, Христос, как поется в Октоихе, «страсти обоюду отсече» , т.е. отсек их от Своей Божественной души и тела. Какие страсти он отсек? Разумеется, укоризненные. Какие страсти воспринял? Безукоризненные. Для чего Он воспринял безукоризненные страсти? Для того, чтобы во плоти совершить Домостроительство нашего спасения. Следовательно, диавола победило то естество, которое в лице Адама потерпело в нем поражение.

Естество, обольщенное диаволом, и как следствие - подверженное греху, физически присутствует в тварном мiре в каждом потомке Адама. Господь наш Иисус Христос воспринял это естество от Пресвятой Девы Марии и обо жил его в самом Воплощении (так учат большинство свв. Отцов, и эта истина вошла в наши богослужебные книги).

Об этом прекрасно пишет св. Григорий Богослов: «Бог Слово воплотился, чтобы человек настолько стал богом, насколько Бог стал человеком... Христос соединил Свой образ с нашим, чтоб страждущий Бог и моим страданиям оказал помощь, и меня соделал богом через свой человеческий образ».

Чтобы «отсечь» от Себя укоризненные страсти, которые сообщили бы Его человеческой природе греховность, Христос употребил удивительное средство - сверхъестественное рождение, ставшее своеобразнымфильтром , воспрепятствовавшем прохождению этих страстей от природы Девы Марии. В то же время безукоризненные страсти от человеческого естества Богоматери были добровольно восприняты Господом нашим Иисусом Христом.

Не случайно Сын Божий принимает такой образ Своего воплощения, который был, как пишет преп. Иоанн Дамаскин, «не от желания или похоти , или соединения с мужем, или рождения, связанного с удовольствием, но от Святого Духа и первого Источника Адамова» . Если бы Господь зачался и родился обычным человеческим образом, то на Него распространился бы грех нашего праотца, и от праотца Он наследовал бы падшую, наклоненную ко греху, природу. Христос был бы тогда, как и все люди, должником смерти и, нося в Своей человеческой природе вину за грех Адама (даже если бы и не совершил произвольного греха), умер бы за этот грех, а не за грехи человеческого рода. В беседе с учениками перед Своими страданиями и смертью Господь сказал: ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Иоан. 14, 30). «Как некоторые могли продумать, - поясняет блаж. Феофилакт, - что и Христос предается смерти за грехи, то Он прибавил: и во Мне не имеет ничего ; Я смерти не повинен, диаволу ничем не должен, но принимаю страдания добровольно, из любви к Отцу» .

Отринув ветхое рождение, Христос «приял только корень, (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим» (св. Григорий Палама) . «В Спасителе не было и следа того, что привнесено в человека искусителем, и что прельщенный человек допустил в себя впоследствии» (св. Лев Великий) . Таким образом, во Христе не было даже тени той поврежденности природы, которую привнес в человеческую природу лукавый дух. Человеческая природа Христа не несла в себе первородного греха, не была в состоянии духовной смерти, человеческая воля Спасителя устремлена была всецело к добру, человеческий ум Христа не только не помрачен, но обожен. По чистоте и святости человеческая природа Христа подобна природе Адама первозданного, почему Отцы Церкви и называют Его Новым Адамом.

По домостроительству нашего спасения Господь воспринял в Свою человеческую природу беспорочные или безукоризненные страсти, «которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление , уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям» (преп. Иоанн Дамаскин) .

Эти беспорочные страсти, которые у всех потомков Адамовых являются следствием первородного греха, у Христа не были следствием греха, а усвоены Им добровольно. Почему апостол и говорит, что Христос явился на земле в подобии плоти греховной (Рим. 8, 3), и еще говорит, что не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (2 Кор. 5, 21). Но беспорочные страсти не делают человеческую природу Спасителя нечистой. Она свята и непорочна точно также, как она была свята и непорочна у первозданного Адама.

Господь добровольно воспринял в Свою человеческую природу беспорочные страсти, чтобы:

во-первых, привлечь на борьбу с Собой диавола и победить его (св. Иоанн Златоуст, преп. Симеон Новый Богослов);

а во-вторых, чтобы пострадать и умереть за наши грехи. Христос воспринял «тело, которое могло умереть, чтобы, как Свое собственное, принести его за всех, и как за всех пострадавшему, по причине пребывания Своего в Теле, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2, 14-15) (св. Афанасий Великий). Именно «непреложностью произволения (Господь) исправил страстное начало естества, соделав конец его (т.е. смерть. - П.А .) началом преображения к нетлению...» (Преп. Максим Исповедник).

Итак, Христос воспринял человеческую природу такую же чистую и безгрешную, какой она была у первозданного Адама. В то же время от природы Адама человечество Христово отличается страстностью, тленностью и смертностью, т.е. наличием беспорочных страстей.

На этом наличии в человеческой природе Христа беспорочных страстей спекулируют некоторые богословы, утверждая, что у Христа точно такая же, как у всех потомков Адамовых несовершенная природа. Христос, дескать, воспринял наше естество, т.е. естество падшего Адама.

В доказательство они приводят наименования человеческого естества Спасителя святыми отцами: «погибшее» (св. Ириней Лионский); «смертное», «повинное», «расслабленное грехом», «удобостраждущее» (св. Афанасий Великий); объятое «гнилостию» (преп. Ефрем Сирин); «запустевшее» (преп. Макарий Египетский); «осужденное» (св. Григорий Богослов); «тленное», «мертвенное», «оскверненное» (св. Григорий Нисский); «поврежденное», «согрешившее» (св. Кирилл Александрийский); «побежденное» (блаж. Феодорит); «страждущее» (св. Лев Великий); «страстное» (преп. Максим Исповедник); «болящее» (преп. Иоанн Дамаскин); «бедное», «рассеченное диаволом» (преп. Симеон Новый Богослов); «поверженное», «болезненное» (св. Григорий Палама); «подлежащее брани» (св. Николай Кавасила) и т. д.

Примечательно, что приведя эти наименования А. Зайцев пишет далее: «Классическим выражением святоотеческого учения по этому вопросу можно признать исповедание "Точного изложения православной веры" преп. Иоанна Дамаскина: "...исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти... которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления"» .

Назвав это выражение преп. Иоанна Дамаскина классическим, А.Зайцев подтверждает, что все приведенные им выше определения человеческого естества Спасителя святыми отцами, говорят о наличии в этом естестве безукоризненных или беспорочных страстей. Но они не говорят о подверженности Спасителя порочным или укоризненным страстям, что у Христа удобопреклонная ко греху природа.

Современные же богословы утверждают, что человеческая природа Христа влекла Его к совершению греха.

Так иерей Олег Давыденков в своем «Догматическом богословии» пишет: «По Своему человечеству Господь претерпевает всё, что только может претерпеть обычный человек, всё, что ведет обычного человека ко греху».

Ему вторит А.Зайцев: «В земной жизни Христос пережил все, что в обычном человеке, как правило, ведет ко греху, ... все то, что в каждом из нас приводит к падению» .

А проф. МДА протодьякон А. Кураев пишет в своих книгах, что человеческая природа Христа: «удобопоползновенна ко греху», «удобопреклонна ко злу», «уязвима для искушений», «доступна для искушений», природа, «в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражьих стрел». Более того. Он готов это даже доказать .

Кураев также уверен, что Христос совершенствовался всю Свою жизнь. Он пишет: «Наконец, если... человеческая "природа уже совершенно чиста и непорочна" в момент Воплощения, то в чем же подвиг Христа? Зачем нужны были Его борения, страдания и Воскресение, если человечество было полностью исцелено уже в Рождестве? Если во Христе человеческая природа не претерпевала исцеления, - то нет разницы между Человечеством Христа до Воскресения и по Воскресении. Неужели ничего-ничего не изменяется в Человечестве Христа на пути от Рождества к Воскресению? Неужели никаких усилий к этому изменению не прилагала человеческая воля Христа? Но если мы предположим, что Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха, - только тогда в Евангелии не оказывается "лишних страниц"» .

Но, ведь, и Феодор Мопсуэтский, лжеучение которого предали анафеме отцы V Вселенского Собора, не учил, что Христос грешил или, как выражается А.Зайцев, не допускал, чтобы Его человеческая природа «актуально проявила себя».

Феодор пишет: «Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и, при содействии Божества к его совершенству, охотнее побеждал страсти. Поэтому он и сам борется преимущественно с ними. Ибо ни пристрастием к богатству не быв обольщен, ни желанием славы не быв увлечен, он не придал телу никакого значения... Восприяв и тело, и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую сторону» .

Феодор осужден именно за то, что Христос, по его мнению, «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало по малу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен... и после воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным» .

То есть, Феодор осужден за то самое, чему учат современные православные богословы, что «по Своему человечеству Господь претерпевает все, что только может претерпеть обычный человек, все, что ведет обычного человека ко греху, ... что в каждом из нас приводит к падению».

Также он осужден, что не верил в совершенство Христа изначала, а считал, что Христос усовершенствовался постепенно.

Подобные идеи о постепенном совершенствовании Христа настолько противоречат христианству, что отцы V Вселенского Собора осудили эту ересь, как одну из важнейших. А свт. Григорий Богослов предает анафеме подобных безумцев: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу (Лк. 2, 52), относительно к постепенному проявлению» .

В то же время представления, что Христос воспринимает удобопреклонную ко греху человеческую природу, являются определяющими в академическом богословии.

Так в статье «О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа», находящейся на сайте Московской Духовной семинарии, автор (некто П.В.) указывает на две точки зрения на человечество Христово. Однако обе точки зрения едины в одном: они учат о восприятии Христом нашей, доставшейся нам от нашего праотца, природы и исправлении ее. В то же время автор хочет избежать обвинений в удобопреклонности ко греху этой, воспринятой Христом, природы. С этой целью он удобопреклонность ко греху приписывает не природе, а ипостаси.

«Обратим внимание на то, - пишет он, - что удобопреклонность ко греху... является свойством не природы (естества) человека, но его личности , его ипостаси».

Однако известно же, что у Христа нет человеческой ипостаси, и, значит, нет гномической воли, которой автор приписывает удобопреклонность ко греху.

Но его мнение опровергается уже приводимыми выше словами апостола Павла: Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим. 7, 18-20).

Здесь слова апостола о желании добра и нежелании зла принадлежат человеческому лицу, ипостаси, которое (лицо) желает доброго и не желает злого. В данном случае гномическая воля человека или его произволение, устремлены к добру и отвращаются зла. Однако апостол говорит, что в плоти своей человек чувствует нечто , противоборствующее этому. Это нечто и есть воля этого естества, ставшая со времени грехопадения нашего праотца удобопреклонной ко греху. Именно удобопреклонная ко греху человеческая воля порождает в душе человека укоризненные страсти. И если Христос воспринял человеческую природу с удобопреклонной ко греху волей, то эта воля будет увлекать Его ко греху. Несмотря на то, что у Христа, как не имеющего человеческой ипостаси, нет, конечно, гномической воли. И Он, конечно, как Бог, всегда желает только добра. Но эта воля будет возбуждать в нем укоризненные страсти, влекущие Его к совершению греха, которого Он, конечно, не совершит. Но Христос в этом случае будет во всем подобен Христу Феодора Мопсуэтского, Который «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими». Но, ведь, и современные богословы учат, что «в земной жизни Христос пережил все, что в обычном человеке, как правило, ведет ко греху,... что в каждом из нас приводит к падению». И тогда им следует по справедливости признать Феодора своим отцом и учителем.

Пытаясь доказать восприятие Христом нашей, удобопреклонной ко греху, природы, авторы употребляют святоотеческие выражения, которые, как правило, никакого отношения к доказываемой ими идее не имеют. Таким выражением является известное выражение свт. Григория Богослова, сказанное им в отношении еретических построений известного ересиарха IV в. Аполлинария: «Ибо что не воспринято, то не уврачевано ; но что соединилось с Богом, то спасется». В этих слова свт. Григория некоторые хотят видеть доказательство восприятия Христом нашей удобопреклонной ко греху природы. Но это ли имел в виду святитель?

Чтобы разобраться в этом, приведем текст свт. Григория полностью: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума: то он действительно не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен; ибо невосприятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается... Если он человек, не имеющий души; то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком? - Человек не есть животное неразумное... Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека, и присоедини Божество » .

Здесь свт. Григорий обличает идею Аполлинария, что Христос воспринял не всего человека . Вместо человеческого ума у Него якобы было Божество. Понятно, что эта ересь встретила самую ожесточенную критику со стороны святых отцов. Христос пришел в мир для спасения человека, главной чертой которого является ум. Именно ум отличает человека от бессловесных тварей. Кого бы пришел спасать Христос, не восприняв человеческого ума?

Следует также заметить, что, если бы у Христа вместо человеческого ума было Божество, тогда диавол имел бы внутреннее самоудовлетворение: он-то своей хитростью одолел человека, а его победил бы не человек, а Бог.

Впрочем, тем, которые хотят приписать Христу удобопреклонную ко греху природу и нравственное совершенствование на том основании, что Он - человек, следует не забывать, что Он - не простой человек.

Об этом Человеке преп. Симеон Новый Богослов восклицает: «И се человек! Другого такого не было, нет и не будет». Потому что Христос - Богочеловек.

«Но для чего соделался таковым Христос?» - спрашивает преп. Симеон. - И отвечает: «Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собою. Ибо если Христос есть Тот Самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростию диавола? Диавол, правда, как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранию, но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и чрез то получил прощение Адам согрешивший» .

Таким образом, наличие беспорочных страстей в человеческой природе Спасителя, которых в природе первозданного Адама не было, не делает человечество Христа более уязвимым для нападений (конечно же, извне) лукавого. Христос, как Бог, обладал непреложностью произволения, и никак не мог согрешить. Потому человеческая природа Христа превышала состояние Адама первозданного .

Принесением Себя в жертву Богу на Голгофском Кресте, жертву добровольную и безмерной цены, по закону справедливости Господь отменяет прежнее осуждение смерти и освобождает нас из рабства диаволу.

«Ибо если смерть была наказанием бывших под грехом, - пишет свт. Кирилл Александрийский, - то совершенно свободный от греха, очевидно, достоин был жизни, а не смерти. Следовательно, уличенный грех уличен в неправде, когда осудил на смерть победителя. Ибо доколе грех предавал смерти покорных себе, до тех пор он, как по праву действующий, мог так действовать. Но когда он тому же наказанию подверг невинного, безгрешного и достойного венцев и похвал: тогда, по необходимости, уже лишается этой власти, как поступивший неправильно» . Наустив иудеев предать смерти Неповинного, сатана справедливо лишается власти над человеческим родом, который после грехопадения предан был ему в рабство Божественным правосудием.

На древе крестном Господь не только загладил наши грехи и беззакония, но также искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3, 13). «Христос, - говорит преп. Симеон, - бысть по нас клятва, чрез то, что повешен был на древе крестном, чтобы принести Себя в жертву Отцу Своему, как сказано, и уничтожить приговор Божий преизбыточествующим достоинством жертвы» .

«Не мал был Умирающий за нас, не чувственное овча, не простой человек, не Ангел только, но вочеловечившийся Бог. Не таково было беззаконие грешников, какова правда Умершего за нас» (свт. Кирилл Иерусалимский) .

«Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и насколько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малою каплею» (свт. Иоанн Златоуст) .

Если бы Христос был нравственно несовершенным и боролся с укоризненными страстями, которые порождала бы в Его душе удобопреклонная ко греху человеческая воля, то о каком спасении грешников могла бы идти речь? Почему преп. Марк Подвижник, полемизируя с подобными еретиками, сказал: «Если, как ты говоришь, что плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении, то откуда тогда нам спасение ?» .

Таким образом, Церковь всегда учила и учит своих верных чад, что Господь Иисус Христос родился сверхъестественным образом от Девы Марии, предъочищенной Святым Духом. От Богоматери Христос воспринял совершенно чистую, свободную от древней скверны, человеческую природу. По домостроительству нашего спасения Господь воспринял на Себя беспорочные страсти, и явился на земле в подобии плоти греховной (Рим. 8, 3), чтобы, во-первых, привлечь на борьбу с Собой лукавого, и, во-вторых, принести Свою смертную и непорочную плоть в искупительную жертву за вселенную.

Лжеучение, согласно которому Христос воспринял в Себя падшую человеческую природу, удобопреклонную ко греху, и носил ее в Себе - есть хула на Христа и Его Пречистую Матерь. Если бы Христос воспринял такую природу, то:

1) человеческая природа Христа имела бы в Себе первородный грех, Он Сам был бы должником смерти;

2) душа Спасителя была бы в состоянии духовной смерти;

3) человеческая воля Христа была бы наклонена ко злу, Он был бы обуреваем греховными пожеланиями и Ему был свойствен нравственный выбор между добром и злом;

4) человеческий ум Христа бы помрачен и недуговал забвением Бога;

5) падшую природу Христос мог бы воспринять от любой дочери Адамовой, чистота и святость этой дочери не имела бы никакого значения;

6) падшая природа Христа свидетельствовала бы в пользу несторианской басни, что Христос родился по обычному уставу падшего человеческого естества.

Св. Лев Великий . Святоотеческая христоматия. М. 1883. С.467.

Преп. Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры. СПб. С.185.

А.Зайцев. Так кто же ересирх?

А.Зайцев . Так кто же ересиарх?

«Опять считаем "по пальчикам". Первое: вторжение таких потребностей, а также смертного страха и страха страданий в жизнь человека сделало ли нашу природу более уязвимой для искушений, чем это было до падения Адама? Несомненно.

Второе: то, что стало более доступно искушениям, можно ли назвать "удобопреклонным ко злу"? Да.

Третье: ощущал ли Адам до грехопадения страх смерти, голод, усталость, жажду? Нет.

Четвертое: если Адам до грехопадения этих страстей не знал, а Спаситель их испытал, - то какую же человеческую природу Он воспринял а Себя: ту, что была до падения, или ту, что стала "удобопреклонной ко злу"? Да, именно такую природу, в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражьих стрел, и взял на Себя Искупитель» (Диакон Андрей Кураев.

Св. Кирилл Иерусалимский . Творения. М., 1885. С.219.

Св. Иоанн Златоуст . Творения, т.9, СПб., 1903. С. 596.

Преп. Марк Подвижник . Богословский сборник. ПСТБИ. Выпуск 4. М.1999. С.140.

Благодатный Огонь

02:05 Святые отцы: Всякому доброму делу или предшествует или последует искушение.
08:02 Что изменилось в жизни человечества с пришествием Христа? Что значит «Христос нас спас»?
10:21 Как понимать «Бог пострадал» , если Бог бесстрастен?
13:30 Какую человеческую природу воспринял Бог-Слово – падшую или первозданную?
15:52 свт. Григорий Палама : «Слово Божие приняло плоть такую, как у нас, и хотя совершенно чистую, однако, смертную и болезненную» (Свт. Григорий Палама. Беседы. Ч. 1. М., 1993. с.165) .
16:50 прп. Ефрем Сирин, свт. Григорий Богослов, свт. Афанасий Великий .
18:32 Первородное и родовое повреждения природы человека.
27:41 Уникальность человеческой природы Христа.
34:02 свт. Афанасий Великий : «Какой долженствовал быть конец тела, по снисшествии в него Слова? Не могло оно не умереть, как смертное, и за всех приносимое на смерть, на что и уготовал его Спаситель» (Афанасий Великий, свт. Творения. М. 1994. Т. 4. С. 458) .
35:10 свт. Никифор, патр. Константинопольский : Христос «не обладал плотию, отличной от нашей собственной, падшей вследствие греха; восприняв, Он не преобразил ее, но имел то же самое естество, что и мы, однако без греха; и в этом естестве Он осудил грех и смерть» (Цит. по: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М. 2000. с.178) .
36:40 свт. Игнатий Брянчанинов о человеческой природе Христа.
38:00 Дохристианское понимание жертвы Богу.
38:50 Что совершил Христос Своей Жертвой? Различное понимание этого вопроса в христианстве.
44:55 Критерий истинного понимания Священного Писания. Искажение всех вероучительных истин в католицизме.
49:35 Юридическое понимание Жертвы Христа в католичестве и протестантизме.
52:58 А. С. Хомяков о католицизме.
54:09 Современный Катехизис Католической Церкви о Жертве Христовой: Христос «принес Свою жизнь в жертву умилостивления, чтобы оправдать многих и принять на Себя их вину». «Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи». «Своими святыми Страстями на древе крестном Он заслужил нам оправдание» . (Катехизис Католической церкви. Москва. «Рудомино». 1996. С.150)
56:38 свт. Кирилл Иерусалимский о т.н. виновности нас в грехе Адама: «Адам был побежден и, презрев божественное повеление, был осужден на тление и смерть. Но... какое отношение к нам имеют эти его преступления?... Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама – их ведь тогда еще не было – а потому, что они были причастны к его природе» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Рим. 5, 18. Цит. по: Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды Григория Паламы. Введение в изучение. СПб. 1997) .
59:43 Догматическое заблуждение католицизма привело к другой грубой ошибке: будто христианин может стать соискупителем Христа Спасителя.
01:06:10 Святоотеческое учение о Жертве Христовой. Свт. Афанасий Великий о необходимости Жертвы Христовой: «покаяние омывает грехи, но не исцеляет природы» . (Афанасий Великий, свт. О воплощении Бога Слова. Твор. Ч.2. 1902. С.195-204)
01:07:05 Бог Вождя спасения – Христа - сделал совершенным (teleiùsai-телио́се) через страдания (Евр.2,10).
01:11:37 Христос Своей Жертвой и Воскресением исцелил воспринятую Им человеческую природу, став началом ее исцеления в человечестве.
01:18:04 свт. Григорий Нисский : «Восприняв в Себя нашу нечистоту, Сам Он не оскверняется от скверны, но в Себе Самом очищает сию нечистоту» (Опровержение мнения Аполлинария (Антирритик). Прибавление к творениям Святых Отцов. Т. 43а, ч. 7. М., 1865. С. 114) .
01:18:26 прп. Исаия Отшельник, прп. Максим Исповедник, свт. Афанасий Великий о Жертве Христовой.
01:21:54 прп. Иоанн Дамаскин : «Он, потому что уделил нам лучшее, и мы не сохранили, принимает худшее - разумею наше естество - для того, чтобы чрез Себя и в Себе восстановить бывшее по образу и по подобию» . (Прп. Иоанн Дамаскин. Точное излож. прав. веры. Кн.4. Гл.4. С.201)
01:22:37 свт. Григорий Палама : «Который (Христос) наше повинное естество соделал новым в Себе...» . (Омилии. Т. 3. М., 1993. С. 208)
01:22:51 свт. Игнатий (Брянчанинов) : «Искуплением обновлено человеческое естество. Богочеловек обновил его Собою и в Себе» . (Игнатий (Брянчанинов), свт. Т. 2, с.376)

Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я один вдали от людей, в тенистой роще, и снедался сердцем. В страданиях люблю я такое врачевство и охотно беседую наедине с своим сердцем. Ветерки жужжали и вместе с поющими птицами с древесных ветвей ниспосылали добрый сон даже и слишком изнемогшему духом. А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем. Неподалеку была прохладная вода и, тихо струясь по увлаженной ею роще, омывала мои ноги. Но мною так же сильно, как и прежде, владела скорбь. Ничто окружающее не развлекало меня; потому что мысль, когда обременена горестями, нигде не хочет встретить утешения. И я, увлекаемый кружением парящего ума, видел в себе такую борьбу противоположных помыслов.

1) У Биллия стихотв. 13.

Кто я был? Кто я теперь? И чем буду? — Ни я не знаю сего, ни тот, кто обильнее меня мудростью. Как покрытый облаком, блуждаю туда и сюда; даже и во сне не вижу, чего бы желал, потому что и низок, и погряз в заблуждениях всякий, на ком лежит темное облако дебелой плоти. Разве тот премудрее меня, кто больше других обольщен лживостию собственного сердца, готового дать ответ на все?

Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным буду, если только буду. Я не что-либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и на минуту не стоит на месте. Чем же из этого (из того, чем я был, есть и буду) назовешь меня? Что наиболее, по-твоему, составляет мое я? — Объясни мне сие; и смотри, чтобы теперь этот самый я, который стою перед тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же току реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким видел ты его прежде.

Сперва заключался я в теле отца, потом приняла меня матерь, но как нечто общее обоим; а потом стал я какая-то сомнительная плоть, что-то, не похожее на человека, срамное, не имеющее вида, не обладающее ни словом, ни разумом; и матерняя утроба служила мне гробом. И вот мы от гроба до гроба живем для тления! Ибо в этой жизни, которую прохожу, вижу одну трату лет, которая мне приносит гибельную старость. А если там, как говорит Писание, примет меня вечная и нетленная жизнь, то скажи: настоящая жизнь, вопреки обыкновенному твоему мнению, не есть ли смерть, а смерть не будет ли для тебя жизнью?

Еще не родился я в жизнь. Для чего же крушусь при виде бедствий, как нечто, приведенное в свой состав? Это одно и непреложно для существ однодневных; это одно для меня сродно, непоколебимо, не стареется, после того как, вышед из недр матери, пролил я первую слезу, прежде нежели коснулся жизни, оплакав все те бедствия, с которыми должен встретиться. Говорят, что есть страна, подобная древнему Криту, в которой нет диких зверей, и также есть страна, где неизвестны хладные снеги. Но из смертных никто еще не хвалился тем, что он, не испытав тяжелых бедствий жизни, преселился отселе. Бессилие, нищета, рождение, смерть, вражда, злые люди — эти звери моря и суши, все скорби — вот жизнь! И как много я ви-

1) Из того, чем я был, есмь и буду.

дел напастей, и напастей ничем не услажденных; так не видал ни одного блага, которое бы совершенно изъято было от скорби, с тех пор как пагубное вкушение и зависть противника заклеймили меня горькою опалой.

К тебе обращаюсь, плоть, к тебе, столько неисцельной, к тебе — льстивому моему врагу и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты злобно ласкающийся зверь, ты (что всего страннее) охлаждающий огонь. И великое было бы чудо, если бы напоследок и ты сделалась когда-нибудь ко мне благорасположенною!

И ты, душа моя (пусть и тебе сказано будет приличное слово), кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицей, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты, дух, смесилась с дебелостью, ты, ум, сопряглась с плотью, ты, легкая, сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно и противоборствует одно другому. Если ты вступила в жизнь, будучи посеяна вместе с плотью, то сколько пагубно для меня такое сопряжение! Я образ Божий и родился сыном срама, со стыдом должен матерью своего достоинства наименовать похотение; потому что началом моего прозябания было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком, и вскоре будет не человеком, но прахом — таковы последние мои надежды! А если ты, душа моя, что-нибудь небесное, то желательно знать, откуда ведешь начало? И если ты Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду, и тогда поверю тебе; потому что в чистом несвойственно быть и малой скверне. Тьма — не доля солнца, и светлый дух никогда не был порождением духа лукавого. Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то, увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех! А если ты во мне не от Бога, то какая твоя природа? Как страшно, не надмеваюсь ли напрасно славой!

Божие создание, рай, эдем, слава, надежда, заповедь, дождь — истребитель мира, дождь — огнь с небеси, а потом закон — писанное врачевство, а потом Христос, соединивший Свой образ с нашим, чтобы и моим страданиям подал помощь страждущий Бог и соделал меня богом через Свое человечество… Но мое сердце ничем не приводится в чувство. В самоубийственном исступлении, подобно вепрям, напираем мы на меч, Какое же благо жизни? — Божий свет. Но и его преграждает мне

Завистливая и ужасная тьма. Ни в чем не имею преимущества, если только не преимуществуют предо мною злые. О, если бы при больших трудах иметь мне равную с ними долю! Я повержен в изнеможение, поражен Божиим страхом, сокрушен дневными и ночными заботами. Этот высоковыйный и поползновенный гонит меня сзади, наступил на меня пятою. Говори ты мне о всех страхованиях, о мрачном тартаре, о пламенеющих бичах, о демонах — истязателях наших душ. — Для злых все это басня! Для них всего лучше то, что под ногами. Их нимало не приводит в разум угрожающее мучение. Лучше было бы беззаконникам остаться впоследствии ненаказанными, нежели мне ныне сокрушаться о бедствиях греха.

Но что говорить о людях? К чему так подробно описывать скорби нашего рода? Все имеет свои горести. И земля не непоколебима; и ее приводит в содрогание ветер. Времена года стремительно уступают место одно другому. Ночь гонит день, буря помрачает воздух; солнце затмевает красоту звезд, а облако — красоту солнца. Луна возрождается вновь. Звездное небо видимо только вполовину. И ты, денница, был некогда в Ангельских ликах, а теперь, ненавистный, со стыдом спал с неба!

Умилосердись надо мною, царственная, досточтимая Троица! и Ты не вовсе избегла от языка безрассудных однодневных тварей! Сперва Отец, потом великий Сын, а потом Дух великого Бога были предметом хулы!

К чему приведешь ты меня, зломудренный язык? Где прекратятся мои заботы? Остановись. Все ниже Бога, Покорствуй Слову. Не напрасно (возобновлю опять песнь) сотворил меня Бог. От нашего малодушия такая мысль. Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне.

Как скоро воспел мне сие любезный ум, утолилась моя скорбь. Поздно пришел я домой из тенистой рощи, и иногда смеюсь над рассуждающими иначе, а иногда, если ум в борьбе с самим собою, томлю скорбью сердце.

Страница сгенерирована за 0.18 секунд!

(Доклад на богословской конференции в Православном Свято-Тихоновском богословском институте 23 января 2003 г.)

Пришедшим в мир Спасителем даровано человечеству множество великих благ, одно из которых заключается в том, что человеку вновь было открыто его истинное предназначение и достоинство. Бог, став человеком, показал людям, насколько ценен человек в очах Божиих. «В Воплощении Слова, — писал протоиерей Георгий Флоровский, - открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе-Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни » . Теперь каждому, кто хочет познать, каким должен быть человек, даровано во Христе «антропологическое» откровение о человеческом совершенстве. Но восприятие этого откровения возможно только лишь в контексте Священного Предания Православной Церкви. Предлагаемые вам рассуждения - это попытка приблизиться к восприятию этого откровения в соответствии с вероучительными определениями Вселенских соборов.

Сразу необходимо заметить, что ни один Вселенский собор Православной Церкви не ставил в центре своего соборного рассмотрения вопросы о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. Они освещалась в контексте иных богословских тем. Однако можно определенно утверждать, что каждый из семи Вселенских соборов приоткрыл перед нами нечто весьма важное в отношении человеческой природы Спасителя.

Отцами I -ого Вселенского собора был составлен Символ веры, именуемый Никейским, в отличие от ныне используемого в православном богослужении Никео-Цареградского. Поскольку на этом соборе в центре внимания оказалось лжеучение Ария, то это отразилось и в тексте Никейского Символа веры, составленного отцами собора. В большей части Символа раскрывается православное учение Божественном достоинстве Господа нашего Иисуса Христа. О Его человеческом естестве и вообще о Боговоплощении сказано очень кратко: «ради нас человеков и ради нашего спасения низшедшаго, воплотившагося и вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день, возшедшаго на небеса, и грядущего судить живых и мертвых » .

Не смотря на краткость, в этих фразах изложены, два важнейших вероучительных положения. Первое - кратко раскрыт смысл Боговоплощения («…ради нас человеков и ради нашего спасения… »). Второе - свидетельствуется об истинности всего произошедшего и реальности Его человеческого естества («…низшедшаго, воплотившагося и вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день… »). Необходимость в этом свидетельстве была, поскольку с первых веков христианства существовали лжеучителя, учившие об иллюзорности Боговоплощения и призрачности плоти Спасителя. Упоминание о существовании таких ересей мы встречаем уже в апостольских посланиях (напр.: 1 Ин. 4, 2-3). Поэтому подобные противодокетические свидетельства имеются и в доникейских Символах веры.

На II -ом Вселенском соборе , который был созван для окончательного ниспровержения арианства, Никейский символ веры был дополнен. Это дополнение было вызвано тем, что во второй половине IV в. арианство распалось на множество течений, многие из которых пытались как-то согласоваться с терминологией Никейского символа, чтобы иметь возможность для существования внутри Церкви.

Важно заметить, что Никейский символ был дополнен не только в отношении последних пяти членов (если использовать его разделение, согласно Катехизису свт. Филарета), но и значительно расширен в той его части, где говорится о Боговоплощении. Данное дополнение обусловлено тем, что в дискуссиях с арианами обсуждались не только вопросы о Божественности Христа и Святого Духа, но и о полноте Его человеческой природы. На извращенное учение ариан, в отношении плоти Спасителя указывал еще свт. Афанасий Великий: «у них человеческая плоть во Христе была лишь внешним покровом Божества, Которое заменяло в нем душу » . Для ариан говорить о душе Христа значило говорить о его Божестве.

Кроме этого, в то время большое смущение в церковной среде было произведено лжеучением Аполлинария Лаодикийского, утверждавшего, что во Христе человеческий ум был замещен Божественным Логосом. Именно Аполлинарий, несколько видоизменив арианское учение, придал значимость и популярность их идеям, относящимся к человеческой природе Христа.

Поэтому у святых отцов критика арианства часто переплеталась с критикой Аполлинария, как, например, в рассуждениях св. Григория Богослова: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума: то он действительно не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен; ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасется... Если он человек, не имеющий души; то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком?… Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека, и присоедини Божество » .

И ариане, и Аполлинарий, по сути, исповедывали одну из форм докетизма, поэтому отцы Второго Вселенского собора существенно дополнили и ту часть Символа веры, где говорится о реальности Боговоплощения. Был указан смысл искупительных страданий Господа («…распятаго же за ны …») и подробнее, через конкретно-историческое описание, засвидетельствовано о реальности Боговоплощения и истинности Его человеческой природы («…воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы… при Понтийстем Пилате…и погребенна… в третий день по Писанию… »).

Хотя Аполлинарий и был осужден на Втором Вселенском соборе , но его учение во многом повлияло на возникновение монофизитства и его справедливо можно считать предтечей этой ереси, поэтому в вероопределения последующих Вселенских соборов повторно будут включаться фразы, отвергающие аполлинарианскую христологию.

На III -м Вселенском соборе не составлялось особое вероопределение, но был осужден Несторий и, тем самым, была осуждена несторианская христология, основателями которой справедливо считаются учителя Нестория - Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуэстийский. Однако, поскольку на этом соборе в содержательном отношении не было дано четкого определения, то и несторианское богословие, несколько видоизменившись (например, согласившись с почитанием Девы Марии Богородицею), продолжило свое существование после этого собора.

Должно отметить, что догматическим результатом работы собора является также придание высокого вероучительного статуса 12-ти анафематизмам свт. Кирилла Александрийского (которые были им отредактированы после собора) и примирительному посланию свт. Кирилла и еп. Иоанна Антиохийского.

Огромное значение, в изложении православного учения о человеческой природе Спасителя, имеет вероопредение IV -го Вселенского собора . К этому времени большую силу набрало монофизитство, последователи которого, ловко манипулируя текстами Священного Писания и предшествовавших Вселенских соборов, отстаивали свои богословские позиции , отвергая единосущие нам Христа по человечеству. Поэтому необходимо было провести четкую грань между православием и несторианством, с одной стороны, и православием и монофизитством, с другой. И это было сделано в знаменитом Халкидонском вероопределении. В нем же содержатся важные положения относительно человеческой природы Спасителя, на которых мы остановимся подробнее.

В Халкидонском оросе определяется исповедовать Господа нашего Иисуса Христа по человечеству как “истинно человека, того же из души разумной и тела” — это утверждение означает, что Его человеческое естество является реальным (непризрачным) и единосущным с человеческим родом. Таким образом, было усилено никейское выражение «вочеловечшася» и отвергнуты не только арианские и аполлинарианские идеи, но и любые варианты докетической христологии.

Кроме этого, в Халкидонском оросе исповедуется вера во Христа совершенного в обеих Своих природах: «совершенного в божестве и совершенного в человечестве... во всем подобного нам кроме греха ». Учение Церкви о совершенстве Христа, как по Божеству, так и по человечеству чрезвычайно важно и мы остановимся на нем подробнее и начнем с того, что уточним богословский смысл понятия «совершенный » (teleios — греч.).

В древнегреческом языке слово «teleios» указывает на совершенство, полноту, целостность, законченность, безукоризненность, беспорочность того к кому (или чему) оно относится, и может употребляться как в природном (отсутствие повреждения), так и в нравственном (отсутствие греха или порока) смысле . Подобное употребление этого слова имеет место и в Священном Писании (духовно-нравственное совершенство: Быт. 6, 9; Быт. 18, 3; Мф. 5, 48 и др.; природное совершенство: Прем. 9, 6; Евр. 9, 11 и др.) .

Сразу необходимо заметить, что в понимании богословского термина «совершенный » встречаются две ошибки.

Первая - когда «совершенный » используют как синоним слова «истинный », не придавая значения тому, что объем этих понятий разный. Понятие «истинный человек» содержит в себе утверждение о реальности, непризрачности человека, а понятие «совершенный человек» означает, что данный человек не только реален, но и обладает всей полнотой человеческого естества без какого-либо ущерба или повреждения, как в отношении человеческой природы, так и в духовно-нравственном смысле. Т.е. такой человек обладает неповрежденной природой и абсолютно безгрешен. Если о каком-либо человеке можно сказать «истинный человек», это еще не значит, что его можно назвать «совершенным человеком», но, если мы сказали о человеке, что он «совершенный», то тем самым мы уже имплицитно утверждаем истинность его существования. Исходя из этого, в строгом догматическом смысле сказать «совершенный человек» позволительно только в отношении Господа нашего Иисуса Христа, как это и делали святые отцы. Например, свт. Афанасий Великий писал: «Христос именуется совершенным Богом и совершенным человеком; не потому, что Божеское совершенство переменилось в совершенство человеческое (что нечестиво), и не по преспеянии в добродетели и присвоении правды (да не будет сего!); но по полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и человек » .

По мысли свт. Афанасия, совершенство плоти Христа не разрывает нашего природного единства с Ним, но является Его отличительным достоинством: «Христос освободил нас в Своем, подобном нашему, но совершенном и самом истинном образе » . В этом смысле он иногда говорил о «несходстве естества Его с нашим » .

Вторая, встречающаяся ошибка заключается в том, что богословский смысл понятия «совершенный человек » сужается до узкого антиаполлинарианского значения, т.е. к утверждению, что совершенный человек - это человек, имеющий ум. Такое искаженное понимание совершенства возникает при невнимательной интерпритации святоотеческих текстов обращенных против ереси Аполлинария.

Святые отцы, доказывая Аполлинарию ошибочность его учения, говорили: так как Христос - совершенный человек, то Он имеет и человеческий ум (nous - греч.); т. е. наличие ума - это одно из необходимых условий совершенства, но не достаточное. Только лишь к наличию ума понятие о совершенстве человеческой природы Спасителя никогда не сводилось. С первых веков христианства совершенство человеческой природы Христа понималось святыми отцами, как всецелая полнота человеческого бытия без какого-либо греховного расстройства или недостатка. Например, св. Игнатий Антиохийский (ок. 107 г.), ограждая своих учеников от докетических воззрений, учил: «Он (Христос — В.Л.)... соделался человеком совершенным) » . Несколько позднее святой Ириней Лионский учил, что Христос есть «человек... во всем совершенный » . Ясно, что ни св. Игнатий, ни св. Ириней, говоря о совершенстве человеческой природы Христа, не сводят это совершенство к банальному «наличию человеческого ума». Для них и для всех иных святых отцов совершенство означает всецелую природную полноту и нравственную безупречность Спасителя.

Теперь вернемся к тексту Халкидонского вероопределения, к фразе «совершенный в человечестве ». Исходя из вышесказанного становится ясно, что здесь говорится, во-первых, о полноте и неповрежденности (в том числе и первородным грехом (amartia - греч.)) человеческой природы нашего Спасителя, а во-вторых, о Его личной абсолютной безгрешности.

В качестве еще одного важного подтверждения такого толкования совершенства плоти Христа можно указать на знаменитое послание (томос) св. Льва Великого к архиеп. Константинопольскому Флавиану. Это послание, наряду с посланиями свт. Кирилла Александрийского, было положено в основу Халкидонского вероопределения» и справедливо считается наилучшим развернутым толкованием текста Халкидонского вероопределения . В этом послании просто и ясно, в соответствии со святоотеческой традицией, раскрывается учение о совершенстве человеческой природы Спасителя: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо и следа в Спасителе не было того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя » . В этой фразе св. Льву удалось точно и ёмко, не вводя новых богословских терминов, выразить мысль о совершенстве и непорочности человеческого естества Спасителя, отвергнув любое суждение о поврежденности или греховном расстройстве Его плоти, привнесенном в человека грехопадением.

Таким образом, вероопределением IV Вселенского собора, было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую возможную мысль об ущербности или греховном расстройстве плоти Христовой. Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху (amartia - греч.) отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека (святые отцы называли его противоестественным или нижеестественным), возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он воспринял ее вместе с первородным грехом, как пишет пр. Иоанн Дамаскин, «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (horis amartias - греч.), потому что грех (amartia - греч.) не естественен и не Творцом всеян в нас » .

Преподобный Ефрем Сирин эту мысль изложил в более развернутом и ярком виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы » .

Наличие неукоризненных немощей, тленности и смертности, в человеческом естестве Спасителя давало повод некоторым еретикам (например, Феодору Мопсуэстийскому) учить о расстроенности грехом плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял «зрак раба»), но не о греховном расстройстве Его человеческой природы. Уже упомянутый нами св. Лев Великий в указанном выше послании писал: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха » .

Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является принципиально важным с сотериологической точки зрения. Православная Церковь, через Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что «Христос заклан за нас » (1 Кор. 5, 7). Об этом предсказывали пророки: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились » (Ис. 53, 5).

Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны ». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно страдание за чужие грехи? Страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только тогда, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т. е. если Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов.

Мысль о совершенной безгрешности Господа (и в отношении личных грехов, и в отношении греха первородного) ясно выражена в Священном Писании: апостол Иоанн Богослов учил: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха » (1 Ин. 3, 5; Ср.: 2 Кор. 5, 21). Апостол Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников » (Евр. 7, 26). Апостол Петр учил, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть «непорочным и чистым агнцем » (1 Петр. 1, 19), «Который берет на Себя грехи мира » (Ин. 1, 29), «Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу » (Евр. 9, 14), а Его святая кровь могла стать искупительной для нас (Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; 1 Петр. 1, 18), стать жертвой «за грехи всего мира » (1 Ин. 2, 2).

Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное первородным грехом человеческое естество, тем более, если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания перестали бы быть спасительными для нас, ибо в этом случае они были бы уже страданиями не за нас, но по необходимости расстроенного грехом естества, за Свои грехи, за Себя. О спасительности таких страданий для всего человечества не может быть и речи.

Всякие попытки внедрить подобные мысли в церковное сознание, под видом учения о постепенно совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе (такую попытку предпринимал, например, Феодор Мопсуэстийский), святые отцы отвергали категорически. Свт. Григорий Богослов писал: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу (Лк. 2, 52), относительно к постепенному проявлению » . Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания » .

Пр. Марк Подвижник, полемизируя с последователями Феодора Мопсуэстийского и Нестория, категорически отвергал любые суждения о поврежденности плоти Христа как несовместимые с православным вероучением: «Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа... подпала греху; как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему мнению, в искуплении... Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении, то откуда тогда нам спасение ?» .

В богословской литературе часто встречаются заниженные оценки значения V Вселенского собора . Однако в догматическом отношении 14 анафематизмов этого собора едва ли можно переоценить. В частности в 12-ом анафематизме прозвучало окончательное общецерковное осуждение и предание анафеме идеи Феодора Мопсуестийского о постепенно совершенствовавшемся Христе, Который будто бы «отдалялся от более дурного мало по малу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным » .

Предание анафеме этого злоумышления было крайне важно, ибо принятием учения о том, Христос страдал вследствие греховного повреждения Своей плоти, отвергается не только учение о непорочности и чистоте человеческого естества Спасителя, которое ясно выражено в Священном Предании Православной Церкви, но и фундаментальный принцип христианства, что Христос, «не знавший греха » (2 Кор. 5, 21), «умер за грехи наши » (1 Кор. 15, 3).

Признание подвластности плоти Христовой первородному греху, было бы, по сути, признанием власти диавола над человеческим естеством Спасителя, ибо там, где имеет место греховность, там всегда имеет власть и диавол. Но это в корне противоречит собственному свидетельству Спасителя о Себе: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего » (Ин. 14, 30).

Идея постепенно совершенствующегося Христа превращает христианство в нечто подобное буддизму: получается, что Христос всю Свою земную жизнь занимался самосовершенствованием, а христианам остается лишь каким-то образом воспринять этот путь самосовершенствования. Такое понимание страданий Христовых, помимо той опасности, что низводит идею всеобщего спасения мира на уровень индивидуального исцеления конкретного человеческого естества, может являться и прекрасной вероучительной платформой для религиозного синкретизма. Может быть, поэтому эта еретическая богословская идея так популярна среди протестантских экуменистических теологов на Западе.

Отцы Церкви на VI Вселенском соборе раскрыли учение о совершенстве человеческой природы Христа в волевом аспекте, указав, что Христос, будучи совершенным человеком, имел и человеческую волю. Можно сказать, что и в вопросе о двух волях во Христе православные отцы, по сути, отстаивали учение о совершенстве двух Его природ. Ибо, если бы во Христе не было Божественной и человеческой воли, то оба эти естества не имели бы природной полноты, а, значит, не имели бы и природного совершенства.

Кроме этого, в материалах этого собора есть замечательное послание свт. Софрония Иерусалимского, которое было зачитано на соборе и одобрено его участниками. В послании, помимо свидетельств, подтверждающих наличие во Христе человеческой воли, имеются глубокие рассуждения о неукоризненных немощах Спасителя. Св. Софроний подробно изъясняет диалектику естественного и добровольного в человеческом естестве Спасителя, указывая, что эти немощи в Его человеческом естестве были одновременно и естественными, и добровольными. В частности там сказано: «Он (Христос — В.Л.) переносил боли, потому что Он дал, как и хотел, человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойственно, чтобы преславное Его воплощение не было сочтено каким-нибудь вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным образом и по-человечески и делал и совершал по человеческим побуждениям.... И не потому, чтобы естественные и телесные движения естественным образом побуждали Его соделать это... но потому, что Он облекся в страстное и смертное и тленное и неизбежно подлежащее нашим естественным страстям тело, и в этом теле, согласно с собственною Его природой, благоволил страдать и действовать даже до Воскресения из мертвых... Таким образом, Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое... Он добровольно соделался человеком и, соделавшись человеком, добровольно принял это. И не насильственным образом или по необходимости, как бывает у нас (и в большей части случаев), и не против желания, но, когда и как восхотел » .

Следуя рассуждениям свт. Софрония, характерным для всего святоотеческого богословия, можно сказать, что способ восприятия Господом уничижительного состояния Своего человеческого естества существенно отличался от того, как это состояние воспринимают все люди. Мы подчинены этому по необходимости, поскольку унаследовали греховное состояние природы от падшего Адама, а Он, имея плоть от Святого Духа и Марии Девы, чистую от первородного греха, воспринял эти немощи добровольно. Поэтому действие этих неукоризненных (естественных) страстей в Его человеческом естестве, хотя и совершалось естественным образом, но имело определенное отличие, на которое указывали святые отцы, в частности, пр. Иоанн Дамаскин писал: «естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть плоти свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все — добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер » .

Добровольность страданий Господа не означает, что Он перед каждым страдательным состоянием колебался и производил выбор: соизволить или не соизволить... Такое учение отвергнуто святыми отцами . С первого момента Воплощения Он изволил испить всю «чашу» страданий, но это изволение не стало безоговорочной предопределенностью к страданиям. Он всегда был свободен и способен, как по Своему человечеству, так и по Своему Божеству отвергнуть путь страданий. Будучи человеком, Он мог не пойти в пустыню и, тем самым, не мучиться от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызывать их злобы, мог не идти в Гефсиманский сад, чтобы избегнуть пленения и т. д., но Он добровольно не уклоняется от этого. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и избавиться от голода, мог призвать более чем 12 легионов ангелов и освободиться от бравших Его в плен, Он всегда мог преодолеть всё уничижительное для Него силою Своего Божества, но никогда не шел на это. В таком непрестанном самоотвержении от Своего всемогущества по Божеству и совершенства по человечеству и проявилась добровольность Его уничижения и подвига.

Православное учение о спасении рода человеческого через страдания и уничижения Сына Божия хорошо изложено св. Львом Великим, он писал: «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради немогущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил (Флп. 2, 7), то есть как бы ослабил себя Своей Собственной силой » . Таким образом, через уничижение и страдание «совершенно безгрешного» Человека была сокрушена сила родоначальника греха: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной. Конечно, для этого Рождения чуждо то, что говорится обо всех: «Никто не чист от скверны, даже младенец, который хоть один день проживет на земле» (Иов. 14, 4-5). Поэтому не перешло на это единственное Рождение ничто от плотской похоти, ничто от закона греховного не коснулось его » .

В течение Своей земной жизни только однажды, перед тремя избранными учениками, в той мере, насколько они могли вместить таинственное для них откровение, Господь явил истинное величие и славу Своего совершенного обоженого человеческого естества и, тем самым, засвидетельствовал добровольность Своего уничижения. В кондаке праздника Преображения Господа хорошо раскрыты оба этих аспекта: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние ».

Только в человеческой природе Спасителя, всецело чуждой греха и порока, и потому не имеющей греховной предопределенности к страданиям и смерти, тленность и смертность были одновременно и естественными , и добровольными . Кажущаяся противоречивость этих качеств обусловлена исключительно нашим личным опытом жизни в греховной плоти, обреченной на тление и смерть. Мы не можем представить себе, что значит, быть свободным по отношению к смерти и тлению, и как возможно их добровольное восприятие, поэтому и в отношении Господа помыслить так порой бывает затруднительно. Для нас законы падшего естества кажутся несокрушимыми, и эта иллюзорная несокрушимость мешает осознать величие и совершенство человеческой природы Спасителя. Для святых отцов одновременная естественность и добровольность тленности и смертности плоти Господа было очевидным фактом, который может быть рассмотрен под разными углами зрения.

При онтологическом рассмотрении, ясно, что тленность и смертность проявлялись в человеческой природе Господа естественным образом. Св. Григорий Богослов писал об этом: «Он утомлялся и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы » , потому что тленность и смертность — это одно из возможных естественных состояние для тварной природы, ибо тварная человеческая природа сама по себе несамодостаточна и потому тление и смертность для нее не есть нечто искусственное или принципиально невозможное.

Свт. Афанасий Великий отмечал, что даже для первозданного Адама в раю до грехопадения смерть и тление не были чем-то противоестественным: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным » . Пр. Иоанн Дамаскин, указывая на обоженость плоти Спасителя, учил и о сохранении ее естественной смертности: «плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом — Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако, по причине ипостасного соединения с Богом-Словом, соделалась животворящею » .

При сотериологическом рассмотрении, очевидно, что тленность и смертность были воспринятыми добровольно , потому что Господь Сам, по Своей воле, в течение всей Своей земной жизни, не препятствовал естественному существованию тленности и смертности в Своей плоти, чтобы, как говорил св. Афанасий Великий, «смерть всех была приведена в исполнение в Господнем теле » . Убедительное подтверждение добровольности существования смертности и тленности в человеческой природе Спасителя дано в Евангелии — Господь Сам сказал о Себе: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее » (Ин. 10, 17-18).

Архиеп. Василий Кривошеин, на примере Крестной смерти Спасителя, пояснил добровольность страданий Господа так: «Добровольность смерти (Спасителя — В.Л.) нужно понимать не только в том смысле, что Христос не сопротивлялся распинавшим Его, но и что, будучи неподвластным смерти, Он по собственной воле умер на Кресте по человечеству » .

Прот. Георгий Флоровский изложил святоотеческую мысль о добровольности страданий Господа в связи с принципом Божественной любви: «Свобода Спасителя по человечеству от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от «оброка греха». Спаситель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно Первозданному, — уже может не умереть (potens non mori), хотя еще и может умереть (potens autem mori). И поэтому смерть Спасителя была и могла быть только вольной — не по необходимости падшего естества, но по свободному изволению и приятию. Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха... » .

Естественное и одновременно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков падшего Адама, поскольку в нас эти качества действуют, по причине расстроенного первородным грехом естества с неумолимой принудительностью, не зависимо от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной «принудительности» в Своей плоти, поэтому был абсолютно свободен не только в Своих отдельных поступках, но и в самом способе существовании в тварном мире. Все осуществлялось или воспринималось Господом добровольно. И в отношении смерти Спаситель мира воспользовался Своей свободой так, как захотел, - добровольно принял страдания и смерть за людей. Пр. Иоанн Дамаскин писал: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным... не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех (Рим. 5, 12 )» . Он Сам был Господином Своего совершенного человечества и потому добровольно претерпевал все необходимое для спасения людей, чтобы они освободились от этой фатальной подчиненности тлению и смерти, как писал св. Лев Великий: «немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов » .

Бог-Слово воплощается ради добровольного страдания и смерти во плоти — эта мысль часто повторяется в творениях святых отцов. Святитель Григорий Нисский говорил о необходимости смерти Христа во плоти: «Если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения последовала смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение » . Тертуллиан подчеркивал, что «назначенность к смерти есть причина рождения (Христа - В.Л.) » . По мысли святых отцов, именно желание через собственную добровольную смерть разрушить закон смерти — вот главная причина смерти Господа во плоти. Мысль, о возможном греховном состоянии Его человеческого естества как причине смерти отвергалась святыми отцами категорически.

Господь, по Своему человеколюбию, воспринимая уничижение, страдание и смерть, возникшие из-за грехов человечества (но не греховность человеческой природы в собственном смысле слова), тем самым принимает на Себя ответственность за грехи Своего творения, как пишет св. Григорий Богослов: «мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно из-за меня, называется непокорным » .

Подобную мысль пр. Иоанн Дамаскин изложил немного иначе: «Христос называется рабом в несобственном значении, — не потому, что Он действительно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал именоваться рабом. Ибо, будучи бесстрастен, Он ради нас подчинил Себя страданиям, и послужил нашему спасению » .

Тема о естественности и добровольности страданий Христовых принципиально значима для правильного понимания православного учения о спасения и святые отцы, чтобы мы не сбились в своих рассуждениях, указали нам важный вероучительный ориентир - эти два принципа (естественность и добровольность) в отношении страданий по плоти Христа Спасителя, в том числе и в отношении тленности и смертности Его плоти должны исповедоваться и восприниматься в неразрывном единстве.

Подводя итог всему вышесказанному, можно сделать следующие выводы:

1. В деяниях и решениях Вселенских соборов Православной Церкви получили принципиальное догматическое подтверждение следующие тезисы:

1) Господь наш Иисус Христос имел истинное человеческое естество, т. е. оно не было кажущимся или мнимым, но было реальным человеческим естеством, имеющим все онтологические качества присущие человеку;

2) Он имел совершенное человеческое естество, не только в смысле полноты и неповрежденности воспринятой Им человеческой природы, но и в духовно-нравственном смысле, т. е. Он не имел греховного расстройства (первородного греха (amartia - греч.)) в Своем человеческом естестве с момента Воплощения;

3) Он совершенно чист от всякого возможного личного греха;

4) уничижительное состояние добровольно воспринято Им для спасения человеческого рода;

5) Он, всецело восприняв человеческую природу, имел и человеческую природную волю;

6) два естества соединились неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно в ипостаси Бога-Слова;

2. В духовно-практическом отношении главный вывод в том, что совершенный человек - это не абстракция. Церковь не только имеет конкретное представление о совершенном человеке, но и указывает всем вопрошающим и ищущим на реальные примеры воплощения этого совершенства.

В Божественном Откровении указаны два важнейших антропологических примера совершенного идеального состояния человека. Первый - это первозданные люди Адам и Ева до момента грехопадения, и второй - Господь наш Иисус Христос. Пример жизни Адама и Евы до грехопадения хотя и вполне реален, но весьма затруднителен для нашего не то что подражания, но даже и рассмотрения, поэтому с ним трудно как-либо соотноситься.

Однако другой пример совершенного человека - Господь наш Иисус Христос, для нас - людей, живущих после грехопадения, крайне важен, потому что Христос явил нам Собой полноту человеческой жизни в условиях мира, поврежденного грехом. Поэтому эти два примера совершенства нетождественны. Важно и то, что Господь не только явил, но и открыл путь к достижению этого совершенства, и Сам стал главным Наставником на этом пути. Этот идеал, при всей своей высоте, доступен человеку. Поэтому, если мы действительно хотим познать полноту человеческого бытия, мы должны, прежде всего, обратить свой мысленный взор к нашему Спасителю.

В рамках небольшого доклада нет возможности описать человеческую природу Спасителя во всех основных известных нам проявлениях, это тема для отдельной серьезной и весьма плодотворной работы. Нашей целью было показать, что единственно во Христе раскрывается загадка человека . Только в соотнесении со Христом каждый человек может познать себя без самообмана, отмежеваться от лжи и познать истину. Святитель Николай (Велимирович), великий сербский подвижник и исповедник XX века, выразил эту мысль посредством прекрасного образа: «Христос является тем зеркалом, в котором каждый видит себя таким, каков он есть. Сие единственное зеркало и дано человечеству, чтобы все люди смотрели в него и видели, каковы они. Ибо во Христе, как в наичистейшем зеркале, каждый видит себя больным и уродливым, и еще видит свой прекрасный первоначальный образ, каким он был и каким опять должен стать » . Поэтому изучение святоотеческого учения о человеческой природе Спасителя весьма ценно и не относится лишь к сфере отвлеченного академического богословия. Через раскрытие этого учения яснее становятся ориентиры на духовном пути человека, приоткрывается величие подвига нашего Спасителя, раскрывается непостижимая глубина человеческой жизни в Боге.